La Bible oubliée

bible-oublieCe livre a été publié pour la première fois en français dans une traduction de Gabriel Raphaël Veyret chez Albin Michel en 2004. Il s’agit ici de la nouvelle édition de 2014, chez le même éditeur, au format de poche. Titre original en anglais: The lost Bible

Bien sûr, le lecteur francophone peut avoir accès aux textes apocryphes via les volumes publiés par Gallimard dans la prestigieuse collection de la Pléiade et, de manière plus restreinte à des publications partielles pourvues ou non d’appareil critique. Mais « La Bible oubliée » est le premier ouvrage qui rend accessibles à un large public ces « versants occultés de la littérature bibliques » dans une lecture suivie, très intelligemment conçue et admirablement structurée.

L’ouvrage qui compte quelque quatre cents pages est divisé en deux parties de volume à peu près égal. La première est relative aux apocryphes vétérotestamentaires et la seconde concerne les apocryphes chrétiens.

L’auteur, le théologien anglais J.R. Porter, a conçu chacun des courts chapitres autour d’un thème qui suit un déroulement logique, parallèle au corpus canonique. La première moitié de l’ouvrage est articulée en quatre éléments : les commencements, les paroles des patriarches, les écrits prophétiques et enfin les psaumes et les odes. Six articulations concernent la seconde moitié: les années manquantes de Jésus, les Evangiles de la Passion, les mystères gnostiques, les légendes apostoliques, les visions eschatologiques et finalement les textes épistolaires.

Chacun des thèmes est divisé en plusieurs sous-chapitres qui sont eux-mêmes articulés en deux parties : la première consiste en la présentation et l’interprétation du sujet du sous-chapitre tandis que la seconde partie offre un extrait en caractères italiques de l’un des textes apocryphes concernés.

Le livre peut se lire comme un roman, de la première à la dernière page, et le parcours effectué répond alors au désir de suivre l’ordre familier de la succession des livres canoniques. Il peut tout aussi bien faire l’objet de consultations ponctuelles à la manière encyclopédique.

La simplicité et la clarté des énoncés sont typiquement anglo-saxonnes (le langage « from point to point ») et elles rendent par là même le livre accessible au plus grand nombre et en particulier aux lecteurs qui n’apprécient pas nécessairement de voyager dans les méandres de la théologie académique.

Un paragraphe de la quatrième de couverture définit parfaitement le contenu de ce très beau livre en quelques mots : « Témoins d’une antiquité où florissaient les vocations prophétiques et les interprétations divergentes, ces voix sont restituées dans une polyphonie tour à tour apocalyptique et essénienne, judéo-chrétienne et gnostique ».

Jacques Herman


J.R. Porter, La Bible oubliée, Coll. Spiritualités vivantes, éd. Albin Michel, 2014

Le dogme de la liberté d’expression

L’Occident, qui se pense libre de tout dogmatisme, a désormais ses martyrs, tombés au champ de la sacro-sainte liberté de presse et d’expression. Deux logiques implacables s’affrontent, comme les rouages d’un embrayage qui patine : d’un côté, les héros-martyrs d’un intégrisme musulman conquérant à velléités purificatrices, de l’autre, les héros-martyrs de la presse occidentale, grands-prêtres de la démocratie. Continuer la lecture de Le dogme de la liberté d’expression

Après la chrétienté… d’une réforme à l’autre (épisode 4)

Les « causes » de la Réforme

La Réforme a été le principal agent de la dissolution de la chrétienté (voir les blogs « Après la chrétienté… épisodes 2 et 3 »). Mais les 95 thèses de Luther contre le trafic des Indulgences n’auraient pas pu être le détonateur de la bombe réformée, si ses constituants explosifs n’avaient pas été préparés depuis longtemps. Les principaux consistent dans le changement culturel qui s’opère progressivement depuis le Moyen-âge : une réorganisation rationnelle de la société (émergence du droit, différenciation de couches sociales et ascension des élites, progression des échanges financiers) et de la pensée (multiplication des universités, systèmes théologiques), qui conduira à la Renaissance du 15ème siècle.

Cette progression en cache une autre : celle d’une insatisfaction croissante de la population à l’égard de l’Eglise catholique et d’un besoin de spiritualité qui s’est incarné dans divers mouvements, acceptés ou sévèrement réprimés : les réformes monastiques des 12ème et 13ème siècle, les mouvements de retour à la pratique de l’Evangile (Pierre Valdo, les Cathares!, les Frères de la Vie commune de Gérard Grote), les enseignements universitaires de John Wycliff et de Jan Hus ; d’autres encore, plus populaires, pèlerinages et rituels, imprégnés de peur de la mort et de l’enfer.

La Renaissance, en s’inspirant fortement des arts, de la philosophie et de la science de l’antiquité, libère la pensée. De nombreux humanistes, aussi réputés qu’Erasme, fixé à Bâle, ou moins connus, comme les érudits qui entourent Jacques Lefèvre d’Etaples, en France, aspirent à une réforme de l’Eglise, basée sur une meilleure lecture du Nouveau Testament.

Tous ces faits, ainsi que les circonstances politiques (querelles princières, particularismes nationaux) qui ont favorisé l’impact des idées de Luther, sans oublier l’invention de l’imprimerie, qui a accéléré leur diffusion à travers l’Europe, ont joué un rôle capital. Mais, c’est à Martin Luther lui-même que nous devons la profondeur et la radicalité de cette révolution ; il n’en a pas été seulement le catalyseur : sans son exigence théologique, fruit de son évolution spirituelle et intellectuelle, sans la clarté et le tranchant de sa pensée, son courage et à sa détermination, la Réforme n’aurait pu donner qu’un chaos. Pour que la Réforme protestante pût avoir un tel retentissement, il fallait une pensée forte et un geste, une cohérence théologique et une foi qui s’imposent.

Les idées réformées

Insistons sur la radicalité des idées réformées, qui s’exprime par l’adjectif solus ou sola : le Christ seul, la grâce seule, l’Ecriture seule. Il ne s’agit pas d’une entreprise de réduction, mais de rupture avec un système ecclésial et théologique qui avait perdu son âme et s’accommodait de toutes sortes de dérives. Un front est ouvert contre la hiérarchie papale et cléricale, pour une remise en vigueur de la liberté du peuple de Dieu, dont tous les membres sont égaux devant Dieu. Un second front vise le sens même de la piété et promeut la foi comme réponse personnelle à la gratuité de l’amour de Dieu, à l’encontre de pratiques de demandes, de rétributions et de pénitences, encore imprégnées de terreurs sacrales. Le troisième front concorde, qui exige un retour à l’Ecriture, en tant que témoignage premier de la Révélation, contre les traditions et coutumes qui s’y étaient ajoutées au cours du temps, en oubliant son intention. On inaugurait par là une nouvelle phase de la science de l’interprétation des textes, si importante pour le christianisme dans sa relation avec la culture de la société dans laquelle il vit. Afin que les trois principes, dont nous venons de parler, puissent être compris et vécus de façon authentique et conséquente, il fallait que les fidèles soient formés. Il est facile de deviner les grands changements culturels que produisit l’oeuvre éducative de la Réforme, par ses Académies, ses écoles, sa production biblique, théologique, scientifique. Elle balisa la voie des droits de l’homme et de la démocratie.

Une réforme pour le 21ème siècle ?

Pouvons-nous parler, aujourd’hui, d’un besoin d’une nouvelle réforme, et comment ? Il faut d’abord noter que les conditions de base sont complètement différentes : l’Eglise catholique n’est plus en soi le problème ; elle a fait récemment sa propre réforme à travers le concile de Vatican II, même si sa structure hiérarchique et son dogmatisme persistent. La grande différence consiste dans le fait que l’état de chrétienté ayant disparu, les Eglises ne jouent plus de rôle dans la gouvernance des sociétés. La modernité a accompli la séparation entre le spirituel et le temporel. La sécularisation, comprise comme un processus de laïcisation des idées, a relégué les Eglises dans la marge, où leur enseignement vaut comme opinion privée. Elles sont au même niveau que d’autres organisations d’utilité publique, et les faits montrent que l’économie, la finance ou les médias ont plus d’écoute qu’elles. Les pratiquants sont, chez nous, une minorité qui ne dépasse guère 1% de la population, quand bien même, d’après les sondages, une partie estimable de la population reste attachée au christianisme, soit qu’elle partage ses valeurs, soit qu’elle pratique encore des formes de prière privée.

Les raisons d’une nouvelle réforme

Dans ces conditions, on peut penser qu’une réforme constitue, pour les Eglises, une question de survie. Leur langage et leur structure paraissent de plus en plus inadaptées à l’état présent de la société. Face aux défis cruciaux qui se posent dans le monde : changement climatique, crise financière, inégalités et conflits, déplacements de population, justice et gouvernance mondiales, le discours des Eglises est faible.

D’un côté, on peut dire que la population est indifférente à l’égard des Eglises et n’attend rien d’elles. Inondée par un discours scientiste et relativiste, décontenancée par le pluralisme des idées et des comportements, cette population semble totalement adonnée au consumérisme, scotchée aux innovations technologiques, prisonnière d’un hédonisme du corps et de l’ego.

D’un autre côté, on observe que cette vacuité de sens et ce manque de transcendance, aggravés par la dislocation des liens sociaux, provoquent par réaction un besoin accru de spiritualité. Une spiritualité qui s’exprime par diverses pratiques de méditation, par l’engagement dans des mouvements d’inspiration orientale ou d’idéal naturo-écologique. Au total, ces problèmes engendrent de l’insatisfaction à l’égard des Eglises et exercent sur elles une pression qui les oblige à chercher de nouvelles réponses.

Les énormes transformations intervenues dans la société devraient les pousser à réaliser une véritable nouvelle réforme : opérer des changements de structure, pour retrouver avec la population le contact qu’elles ont perdu ; élaborer un nouveau message, qui s’applique mieux aux réalités vécues et leur permette de sortir de leur mutisme. Mais cela ne va pas de soi. Comme la Réforme du 16ème siècle le montre, le caractère problématique de la situation extérieure ne suffit pas à opérer un véritable tournant. Il faut qu’une parole forte se fasse entendre dans les rangs des théologiens. Vatican II n’aurait pas eu lieu, non plus, sans le geste révolutionnaire de Jean XXIII et sans l’aide d’une constellation de théologiens catholiques éclairés (H. de Lubac, H. Küng, Y. Congar, K. Rahner, M.-D. Chenu, etc.) et l’expertise de collègues protestants (K. Barth, O. Cullmann, E. Schlink, L. Vischer, etc.). Nous avons à nouveau besoin d’une parole forte qui renouvelle le message d’incarnation de l’Evangile et permette une nouvelle humanisation de l’homme sur une planète en péril. Les théologiens sont – malgré tout! – les premiers requis pour effectuer l’indispensable mue du langage chrétien, afin que la dynamique de la Révélation de Dieu puisse à nouveau agir et les valeurs occultées être explicitées pour le bien de tous.

René Blanchet

La Bible de Maredsous, cuvée 2014

C’est à chaque fois une surprise de découvrir une nouvelle version biblique en langue française. Certaines sont diffusées dans un grand tapage médiatique, comme la TOB en 2010, d’autres dans une discrétion absolue, comme cette version 2014 de la Bible de Maredsous.

Il s’agit d’une Bible catholique – comprenant donc les livres deutérocanoniques – produite par les moines bénédictins de l’abbaye de Maredsous, dans la partie méridionale de la Belgique. C’est à l’évidence une Bible pastorale dont les intitulés des péricopes se présentent comme des notes introductives. La lecture en est agréable, la traduction se situant à mi-chemin entre l’équivalence formelle et l’équivalence dynamique, un peu dans l’esprit de la New International Version pour la langue anglaise. A l’instar de la Traduction Officielle Liturgique parue en 2013, la Bible de Maredsous se prête bien à la lecture publique ou à la « dévotion personnelle », mais il ne s’agit aucunement d’une Bible d’étude à laquelle les catholiques préféreront la TOB ou la Bible de Jérusalem.

A vrai dire, seule la présentation et la typographie sont neuves. La traduction de Dom Georges Pesselecq o.s.b. (1909-1999) de 1950, révisée en 1968 en collaboration avec les moines de l’abbaye de Hautecombe, a fait l’objet d’une refonte importante publiée en 1997 sous le titre Bible Pastorale, œuvre du Centre informatique et Bible de Maredsous auquel nous sommes redevables des excellentes concordances de la TOB et de la Bible de Jérusalem. La version 2014 a très largement repris la traduction révisée de Passelecq telle que revue en 1968 et corrigée lors des refontes ultérieures.

Dans les éditions précédentes de la Bible de Maredsous, le texte biblique était disposé en deux colonnes tandis que dans la version 2014, le texte est disposé en une seule colonne. C’est une option éditoriale mais ce n’est probablement pas la plus adéquate pour une Bible.

On peut aussi regretter le rejet de toutes les notes en fin de volume.

On déplorera sans doute tout autant la rareté des parallèles bibliques, l’absence d’un glossaire, d’un index, d’une harmonie des Evangiles, et la pauvreté de la cartographie qui se résume en deux cartes on ne peut plus sommaires en 2e et 3e de couverture.

La reliure est cousue, ce qui assure évidemment une plus grande longévité qu’à l’édition collée précédente, mais la couverture souple en papier ne pourra résister longtemps à un usage fréquent.

Enfin, et ce n’est pas sans importance, il s’agit d’une Bible à gros caractères, plus reposante pour les yeux que, par exemple, la dernière édition de la TOB dite « à notes essentielles ». Cette version 2014 de la Bible de Maredsous est vendue 29€50 et disponible sur tous les sites de vente en ligne et dans quelques librairies. Elle a obtenu le nihil obstat, l’imprimi potest et l’imprimatur et est diffusée par les Editions Fidélité à Namur.

Jacques Herman

 

L’Église a besoin d’adversaires

Un passage de l’apôtre Paul m’a amusé. Il écrit (1 Co. 16,9) : Je resterai à Ephèse jusqu’à la Pentecôte, car une porte s’y est ouverte toute grande à mon activité, et les adversaires sont nombreux ! Qu’est-ce que Paul veut insinuer avec cette remarque : et les adversaires sont nombreux ? Serait-il un apôtre tellement agressif qu’il chercherait la bagarre, considérant la présence d’adversaires comme une raison supplémentaire pour poursuivre son activité à Ephèse ? Dans d’autres traductions, nous lisons : bien que les adversaires soient nombreux. Cela voudrait dire que Paul craint la présence de nombreux adversaires, mais montre cependant assez de courage pour poursuivre sa mission. La première traduction colle plus au texte : à mon avis, Paul apprécie positivement la présence d’adversaires ; s’affronter avec eux lui semble faire partie de sa mission ! J’aimerais partager avec vous les réflexions qu’a suscitées en moi cette prise de position.

Mais auparavant, il s’agit d’établir une distinction entre ennemis et adversaires. Un ennemi (inimicus) est quelqu’un d’hostile. Il y a de son côté une opposition et même une fermeture radicales. Entre lui et nous, il y a un fossé ou un mur. Avoir un ennemi nous empêche de dormir ; car nous nous demandons ce qu’il va entreprendre contre nous. Mais nous culpabilisons aussi face à lui, nous demandant quel tort nous avons pu lui causer, nous faisant du souci pour ne pas élargir le fossé qui nous sépare ? Comment sortir de cette situation bloquée ?

Par contre, un adversaire (adversus, qui est dans le camp opposé) est un opposant tactique. Il n’est pas hostile à ma personne, mais il conteste l’un ou l’autre des points que je défends. L’adversaire invite à la discussion, au dialogue. Même si nos positions peuvent rester finalement incompatibles, l’adversaire manifeste de l’intérêt pour le problème en jeu, il me pose des questions, il m’oblige à préciser, à approfondir mon point de vue, il peut m’en faire changer. L’adversaire m’apprend quelque chose. Nous avons besoin d’adversaires ; c’est donc une grave erreur que de confondre sans autre nos adversaires avec des ennemis, même si c’est difficile !

La question que je désire soulever est de savoir si, aujourd’hui, notre Eglise a, ou même mérite, d’avoir des adversaires. Nous avons la chance de vivre en paix, le canton nous accordé un statut et un financement ; d’une manière générale, non seulement on nous tolère, mais on nous apprécie. La tentation est proche, à cause de cela même. Elle peut prendre au moins trois formes, qui nous évitent d’avoir des adversaires. 1) Notre Eglise, qui apprécie favorablement notre société démocratique et humaniste se contente de lui apporter la caution métaphysique et spirituelle qui lui manque, tout en restant neutre à son égard. Ne la critiquant pas, l’Eglise n’aura pas d’adversaires. 2) Ou, au contraire, touchés par les dégâts psychiques et spirituels que commet cette société matérialiste, alertés par les clivages injustes engendrés par la domination du tout-à-l’économie, les chrétiens se concentrent sur les blessés à guérir, les brèches à colmater, les marginaux et les laissés-pour-compte à aider. Mais sans rien dire ! Elle n’aura pas d’adversaires. 3) Troisième tentation considérée : L’Eglise est une communauté ; elle pourrait donc vivre en communauté fermée, avec un Evangile fonctionnant comme une charte interne. Dans ce cas de figure, les adversaires existent, mais ils restent en dehors !

Je me dis que si nous ne prenons pas en compte les adversaires, si, par peur, nous ne nous confrontons pas à eux, si nous restons muets, nous risquons, en tant qu’Eglise, en tant que paroisse, d’avancer sur de fausses pistes, qui ne correspondent pas au contenu de l’Evangile. Notre politique pastorale sera mal orientée. Finalement, l’apôtre Paul n’avait-il pas de la chance d’avoir de nombreux adversaires ? Et notre malchance n’est-elle pas d’avoir affaire à des quantités d’indifférents ? Avec des indifférents, c’est clair, on ne peut aller bien loin. Cependant, n’y a-t-il pas parmi ceux que nous croyons indifférents, des adversaires potentiels ? Et notre tâche ne serait-elle pas de discerner chez ceux que nous estimons indifférents les adversaires dont nous avons besoin ? Il ne s’agit pas d’en venir aux mains, ni d’inventer des conflits artificiels, surtout pas d’échafauder des stratégies agressives. Comme chrétiens, nous sommes formés par le récit évangélique ; ce récit nous place devant Dieu, dans la création, il nous adresse au Christ qui s’est donné pour nous, il nous constitue responsables du monde dans la liberté acquise. D’autres personnes sont formées par d’autres récits, ou elles le comprennent différemment. Il s’agit de confronter les récits qui nous forment, de les interroger, en référence à la Parole de Dieu. Notre but n’est pas de rallier les adversaires à notre point de vue, de les enfermer dans notre propre récit ; mais, dans le dialogue, nous modifions conjointement nos récits et nous approchons ensemble du Dieu qui nous parle. Les adversaires nous permettent de sortir de notre tour d’ivoire.

L’actualité, tragiquement, nous montre comment des personnes ou des Etats adversaires, incapables de se parler, deviennent des ennemis, jusqu’à entrer en guerre. Après bien des massacres, ils constatent qu’il est impossible de continuer ainsi. Il faut négocier, c’est-à-dire quitter, petit à petit, le statut d’ennemis pour redevenir de simples adversaires. Et il n’est pas impossible, qu’après des décennies, on devienne des amis ! Quand Jésus, dans le Sermon sur la Montagne, nous demande d’aimer nos ennemis, n’a-t-il pas en vue cette possibilité, qui est pour lui une exigence ? Car il sait que, même avec notre pire ennemi, nous avons un point commun : nous sommes l’objet de l’amour de Dieu, qui nous porte, qui nous supporte, qui nous appelle. Or, si nous avons ce point commun avec notre ennemi, c’est qu’au fond, il n’est que notre adversaire ! Un être auquel nous sommes appelés à nous confronter de manière positive .

Dans le sens que nous venons d’explorer, nous ne pouvons donc que souhaiter, – à notre Eglise comme à nous-mêmes – d’avoir peu d’ennemis, mais beaucoup d’adversaires.

René Blanchet

La Bible et l’écologie

C’est probablement à cause d’une certaine propension à se tenir en retrait de la gestion politique des affaires du monde, que les chrétiens évangéliques se montrent assez peu diserts en matière d’écologie. En 2013, les éditions Excelsis conjointement avec Edifac viennent cependant d’ajouter à leur catalogue ce nouvel ouvrage de Frédéric Baudin, pasteur et directeur de l’association Culture-Environnement-Médias, association qui a pour objet de promouvoir les valeurs chrétiennes de l’environnement et des média. On devait déjà au même auteur « Dieu est-il vert ? Ecologie et foi chrétienne» paru en 2007 aux Editions Croire et Lire. Frédéric Baudin est vice-président de l’AEF (Alliance Evangélique Française).

Qu’en est-il du questionnement écologique dans la perspective chrétienne? On sait que, voulant mieux « dominer et soumettre » la terre, les chrétiens ont souvent participé à l’exploitation débridée des ressources naturelles. On sait aussi que d’aucuns, dans les mouvances évangéliques en particulier, estiment peu utile de sauvegarder notre planète pour la simple raison qu’elle se verra tôt ou tard remplacée par « de nouveaux cieux et une nouvelle terre ».

Frédéric Baudin, dans ce petit livre de quelque 160 pages, interroge le texte biblique et soulève particulièrement la question du lien entre l’irruption de Jésus-Christ dans le monde et la mission humaine de cultiver et de garder la terre.

Un texte dense, clairement structuré, bien documenté, susceptible de nourrir la réflexion de tous les chrétiens, quelles que soient par ailleurs les dénominations dont ils se réclament.

Au sommaire on découvre, parmi d’autres thèmes importants, le renversement de l’ordre créationnel, les lois et les limites de l’activité humaine, l’Evangile dans ses rapports avec la protection de l’environnement, et l’eschatologie dans ses rapports avec l’écologie.

Jacques Herman

Grammaires du vivre-ensemble

Par Anne Sandoz Dutoit

Toute langue est caractérisée par sa grammaire, son vocabulaire, ses symboles et, dans bien des cas, sa littérature. De même, chaque religion peut être vue comme une langue visant à articuler, aux plans individuel et social, la composante spirituelle, que je qualifierais d’« au-delà du moi ». Cette composante, en harmonie étroite avec le corps et le psychique, permet à l’humain de développer ce à quoi il est véritablement appelé, avec ses semblables.

Toute langue est enracinée dans une ou des cultures, comme chaque religion naît et se développe en un ou des terreaux spécifiques et élabore sa vision du monde et de l’humain. Notre grammaire religieuse occidentale est judéo-chrétienne depuis plus de 2’000 ans. L’appel à devenir vraiment humain peut donc se faire entendre entre autres à travers le langage chrétien qui a marqué la vie et les productions culturelles de nombreuses générations. Cet appel, adressé à chacun-e, je le comprends comme une incitation à cultiver le lien avec une dimension qui à la fois me dépasse et me fait grandir de l’intérieur, comme un encouragement à développer tous les aspects de ma personne : physique, psychique, relationnel et spirituel. Sans cela, je suis amputée d’une part de moi-même. De plus, cette interpellation ne tend pas seulement à un mieux-être individuel, elle est encore exhortation à assumer mes responsabilités vis-à-vis de mon environnement naturel et social, pour le bien commun.

Textes bibliques, rites, traditions, édifices religieux et symboles liés au christianisme sont autant d’éléments d’une langue qui devient pourtant de moins en moins familière. Il est donc important de la (ré)apprendre et de la transmettre en l’actualisant au risque de tomber sans cela dans un analphabétisme qui peut rendre l’appel plus difficile à discerner. Comme il est nécessaire de développer un langage qui permet de dire le corps, le psychique et le social, leurs besoins et leurs maux respectifs, il est en effet indispensable de pouvoir articuler ce « lieu du manque » en moi qui aspire à autre chose, à du plus grand. D’où l’importance d’offrir à tous non pas une foi « clé en main », mais des outils pour partir en quête de leur part spirituelle et la faire grandir. Je ne suis toutefois en mesure de transmettre qu’une langue religieuse que je connais bien, inséparable d’une culture où j’ai mes racines. Quant aux autres langues, je peux en reconnaître la richesse et chercher à les comprendre, mais je ne m’y sentirai jamais aussi à l’aise que dans ma langue maternelle. Alors autant puiser dans les ressources qui sont les miennes pour tenter d’éveiller chez d’autres la curiosité et le goût du spirituel.

Sous quelle forme et à travers quels signes se laisse découvrir la transcendance qui, dans la grammaire qui est la mienne, se nomme Dieu de Jésus-Christ, ne m’est pas d’emblée accessible. Il n’en résulte pas pour autant que d’autres grammaires ne puissent pas également servir à accueillir, dire et vivre son message. Il n’y a pas de hiérarchie des langues et c’est aux fruits que se reconnaît la réponse donnée à l’interpellation. Le contact entre langues religieuses a de surcroît le potentiel d’enrichir chacune et de favoriser des remises en question réciproques, parfois salutaires.

Face aux défis environnementaux, migratoires et sociaux de notre époque, il est urgent de trouver des pistes pour un mieux-vivre ensemble sur la Terre où nous cohabitons. Une quête commune de valeurs est requise. Le dialogue interreligieux, auquel associer les athées et les agnostiques, peut y contribuer. Un tel dialogue implique cependant que chacun-e soit à même de rendre compte de sa vision du monde et de l’Homme, – d’où l’importance de connaître aussi sa propre grammaire spirituelle -, et de saisir les enjeux des autres grammaires, ce qui ne va pas nécessairement de soi ! Apprendre à s’écouter les uns les autres, que nous pouvons fonder comme chrétiens notamment dans l’apprentissage de l’écoute de l’Autre, prend ici toute sa valeur. Par ce dialogue, cherchons à devenir ensemble plus véritablement humains, à la fois enracinés dans nos identités spécifiques et ouverts aux autres. La conscience de notre interdépendance et des responsabilités qui en découlent en sortira certainement vivifiée.

Éloge de la pâquerette

J’aspire de tout mon être à la sagesse de la pâquerette
qui offre son cœur de son vivant,
à ras la terre

La verra-t-on, ne la verra-t-on pas ?
Que lui importe, elle rit!
Été comme hiver, elle rit…
Sans même chercher à laisser un souvenir…
Elle sait bien que tout s’efface
Sauf l’Amour, qui, graine après graine, poursuit sa trace…

Michèlle

Après la chrétienté… (Episode 3 : théisme)

Dans nos Eglises, sur la place publique, en famille ou au bistrot, lorsque nous parlons de « Dieu » (cela arrive-t-il encore… ?), de quel « Dieu » parlons-nous ? Plus précisément, à quelle(s) représentation(s) ce mot fait-il encore appel ? Quand nous disons « Dieu », à quel système de pensée ce nom est-il associé, nolens volens… ?

Sommes-nous proches de « l’a-thée », qui non seulement rejette le nom de « Dieu », mais ce vers quoi il fait signe, du « théiste », qui pense pouvoir le prononcer avec suffisamment d’assurance, de certitude ou d’évidence ou de « l’ana-théiste », qui considère que les noms que nous prêtons à « Dieu » disent bien quelque chose à son sujet, mais que le « Dieu » ainsi désigné ne se laisse ni réduire et enfermer dans une telle dé-nomination. Pour l’anathéisme, en effet, le trop peu de l’athéisme et le trop plein du théisme sont deux positions de certitude qui ont mutilé bien des âmes et des esprits dans notre histoire… C’est de cela dont il faut prendre congé afin de libérer un nouvel espace au divin, à la croisée du religieux et du non religieux, du profane et du sacré, là où l’éternel peut se faire épiphanie, là où l’humain devient capable de séjourner dans l’ouvert, le doute et le mystère.

Dans l’histoire plurimillénaire des représentations du « nom de Dieu », il y a fort à parier que le théisme tient le haut du pavé. Mais qu’entend-on par-là ?

Théisme ou de quoi Dieu est-il le nom… ?

Le théisme constitue l’une des manières classiques dont les religions antiques et les divers monothéismes se sont « représentés » Dieu ou les dieux à travers les âges et les civilisations. Tel quel, ce mot apparaît la première fois chez Voltaire et Diderot (vers 1740). Il est une tentative de rendre compte des divergences philosophiques entre athées, déistes, théistes et monothéistes.

Aux yeux d’André Gounelle, le théisme, au 18e siècle, est une « religion raisonnable et naturelle qui implique un lien personnel et vivant avec une divinité, considérée comme l’Etre suprême. Elle comporte une forme de culte et de prières et se manifeste par des sentiments religieux. Mais le théisme refuse toute forme de révélation spécifique, soupçonnée de générer exclusivisme et intolérance » (le théiste n’a donc pas de relation privilégiée à une tradition religieuse particulière). C’est dans ce refus de toute révélation que le théisme se distingue du christianisme, notamment. Pour le croyant théiste (Rousseau, par exemple), Dieu se manifeste en priorité dans l’âme et dans la nature. Il voit en Dieu une personne qui a en face d’elle des choses et des êtres (dualisme).

Le théisme s’est en partie constitué dans la rencontre avec l’abstraction et la conceptualisation de la métaphysique grecque et les Lumières modernes. Le Dieu du théisme est le Dieu de la démonstration et de la certitude objective, de l’explication rationnelle de l’Univers. Mais là encore, ce mot reprend des schèmes de pensée et de représentation bien antérieurs à cette époque.

Le Dieu du théisme

Selon l’ancien évêque anglican John Shelby Spong, le théisme plonge ses racines dans la nuit des temps : «Dieu est vu comme un être surnaturel, superpuissant, résidant en dehors de notre monde, au dessus du Ciel, dans un 3e étage de l’univers, mais capable d’envahir et de pénétrer notre réalité par des voies miraculeuses, pour bénir, pour punir, pour accomplir sa volonté, pour répondre aux prières quand il en a envie et pour venir en aide à ces humains si faibles et impuissants. Il est un juge qui trône au-dessus du Ciel et tient un grand livre de comptes…». Sur un tel arrière-fond, la religion sera alors la manière concrète et pratique d’arriver à gagner la faveur de cette divinité et à échapper à son courroux…

Le Dieu théiste est « immuable » et « intemporel » (toujours pareil à lui-même, résistant au changement, garantissant l’immuabilité de l’ordre du monde, de l’ordre cosmique, de l’ordre social et politique aussi) ; il est « surnaturel » et « tout-puissant » (doté d’un pouvoir absolu sur les hommes et l’univers : rien n’arrive ni n’existe sans son intervention, quitte à bouleverser les lois qu’il a lui-même créées); il « réside hors du monde » : la terre n’est pas sa demeure. Il la visite (il est donc capable d’y intervenir par des voies imprévisibles et miraculeuses), mais y est étranger ; il est « impassible » et « invulnérable » (rien ne le blesse, ne le touche et l’émeut) ; il bénit, punit ses créatures, répond ou non aux prières de ses enfants. Le Dieu théiste prend peu à peu les traits d’une figure personnifiée, personnelle, assimilée à un individu, résidant dans les hauteurs situées au-dessus du Ciel. Songeons aux représentations de l’art et des peintures religieuses, à Léonard de Vinci, par exemple, et à sa « Création d’Adam » illustrée au plafond de la Chapelle Sixtine…

Nul besoin d’être grand clerc pour se rendre compte que la pensée chrétienne classique (sa doctrine, ses crédos, sa liturgie, son culte) s’exprime au travers de représentations théistes : Dieu y est présenté comme un Être céleste, principe premier et dernier, qui assure fondement, stabilité et vision d’ensemble au réel, qui plus est, apprécie nos louanges, écoute nos confessions, nous révèle sa volonté sainte et nous appelle à une vie spirituelle en communion avec lui. Au fond, Dieu est considéré comme un être humain, mais en mieux

Critique du théisme

Or, c’est précisément cette représentation de Dieu, jugée trop anthropomorphique et trop proche d’un discours de certitude, qui pose problème à nombre de nos contemporains. Une telle représentation s’effondre aujourd’hui, conjointement aux schémas classiques de la métaphysique philosophique et religieuse… Désormais, tout discours sur Dieu, sur le divin qui, d’une manière ou d’une autre, « prétendrait savoir » doit revoir ses prétentions à la baisse… Ce Dieu assimilé peu ou prou au pouvoir et à la souveraineté triomphante fait fi de l’hospitalité, de l’amitié, de la bienveillance, de l’accueil et de la discrétion. Le concept de Dieu comme monarque absolu de l’univers qui exerce des pouvoirs arbitraires et illimités sur ses créatures, oublie un peu trop le Dieu « promesse, appel, désir d’aimer et d’être aimé ». Ce Dieu antique est né d’une lecture littéraliste de la Bible et de l’application pernicieuse d’une métaphysique de la toute-puissance et de l’autosuffisance… Théodicée et théocratie sont des rejetons de la souveraineté théiste. Paul Ricœur le rappelait jadis : c’est ce « Dieu » de l’onto-théologie qui mérite aujourd’hui d’être dépassé et repensé…

A votre avis :

  • Partagez-vous les critiques que l’on peut adresser à la représentation théiste de Dieu ? Le théisme est-il la seule manière de donner sens à l’expérience de Dieu ?

  • Peut-on sortir d’une perspective théiste pour formuler la foi aujourd’hui ? Si oui, que veut dire alors parler de Dieu de manière non théiste ?

  • Peut-on encore invoquer, rendre grâce, prier un Dieu qui aurait perdu ses « attributs théistes » ?

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